道教信仰的对象是神仙。范恩君指出，“ 神” 和“ 仙” 的含义是不同的,神是指神祗,包括天神、地袱、地府神灵、人体之神、人鬼之神等, 其中天神、地祗、地府神灵、人体之神的“神”是先天自然之神, 按《抱朴子》的说法, 是属于神异类, “非可学也” 。而人鬼之神则是有功于民者死而祀为神。“仙”包括仙人和真人, 仙真实际是经过修炼而成的具有优异功行的杰出人物。“神”、“仙”的区别，质言之，由天而人的是神(人鬼之神例外), 由人而天的谓仙。神与仙可以同兼。

笔者进一步指出，道教神仙谱系已有神灵的加工和新神的创造，遵循共同的教理依据——“道”和“气”，以及共同的基本原则——“化”。高神之下的众神仙，分别按其位次的高低，拥有相应的道性。总的说来，“尊神”、“仙真”道性多些，“俗神”道性少些。神与仙往往连用，二者有联系，但也有差别。仙有敕封便成为神，神未受封前不一定是仙，受封后也不一定可转变为仙。神失去了官职就不再是神。神有职位、职权与职责，虽受供养却不自由。仙无职位、职权与职责，没有供奉，但自由自在。仙是道教的精神品味、价值标准和终极追求。

道教本为民间信仰，后转化为官方化的制度性宗教，清末再次成为民间宗教。即使是在北魏至清末期间的制度化宗教时期，道教在社会上层的存在形态与社会下层的存在形态，显然也有明显的差异。这样，可以推测，以官修《道藏》为代表的正统道教与在民间存在的道教，在很多方面必定有差别。事实上也是如此。这里，我们以源自唐代，号称中国南方三大女神之一的马仙信仰为例，分析这二者之间的差别。

其一、关于成仙的标准

正统道教的终极信仰目标是仙，其内涵是道，所以，仙是道的实体化、人格化形态。所以，道教的终极信仰便是得道成仙，长生不死。长生以不死为前提，长生方能成仙，得道以成仙为前提。这样，对仙的认定是以客观的、实证性的、可以验证的不死、长生为标准。而在民间道教看来，有异能者便可称为仙。马仙便是如此。据《新镌仙媛纪事》载：

马大仙，唐光化间马氏女，青田县人。既嫁，家贫养姑尤谨。遇异人授以仙术。往来佣织，去家百里乞食。有羹不食，即以箬笠浮还家，荐于姑，顷之复回。人始知其不凡，呼为马大仙云。

马夫人的异能被乡人发现，于是被尊称为“马大仙”。所谓异能，是相对于常人而言的。但异能种类很多，如天眼通、天耳通、他心通等，程度也有不同，如此之类的异能，从道教的正统观点来看，不能作为成仙的标准，例如天眼通、天耳通、他心通等在内丹修炼的大周天打通之后就开始出现，但距离结丹、得道、成仙还有较远的距离。

其二、关于成神的标准

这涉及到在道教中 ，谁有资格封神？成为神的标准是什么？封 神的程序和仪式是什么？ 对这三者，按道这三者，按道教的 正统观点 ，只有三清和玉皇大帝才有资格封神 ，但实际上三清是道 ，但实际上三清是道的体现，是体现，是炁所化，元始天尊、灵宝化，元始天尊、灵宝化，元始天尊、灵宝天尊大体上 是虚悬一格，真正管理道教事务的是德天尊格，真正管理道教事务的是德天尊 。在唐宋以后玉皇大帝定格为三界秩序的建立者与管理之后，他相应后，他相应地成为万神之主 ，封神的 事务便归他处理。 如同人间的官府 封官 有标 准、 有程序和 仪式一样，天界也有类似的做 仪式一样，天界也有类似的做 法。

但法。但天界毕竟虚无缥缈， 道士上表之后，怎么上表之后，怎么 知道或者判断是否得到玉皇大帝的允准呢？ 何况 能给玉皇大帝上表的道士多着呢，以谁上为准表的道士多着呢，以谁上为准 呢？这让本在人间的道教遇到封神时颇为难。在为难。在中国古代政教合一的体制之下，最高统治者下，最高统治者 自称 “天子 ”，具有沟通天人的能力，于是这样难题 ，具有沟通天人的能力于是这样难题 ，具有沟通天人的能力于是这样难题 ，具有沟通天人的能力于是这样难题 只好让做为最高统治者 的皇帝 来解决，于是玉皇解决，于是玉皇解决，于是玉皇 大帝的封神往被虚化， 皇帝的敕封才是正途 。于是， 道教界往通过官员们上奏朝廷，请求皇帝敕封上奏朝廷，请求皇帝敕封 。

此外 ，在田野调查中发现，明代以来， 张天师作为道教的精神领袖，，也享有封都城隍以下神明的权利  。所以，一些道教庙观在获取皇封有困难时，往通过多种途径到张天师那里为 本庙供奉的神明讨封，以提高其神阶。“从现有资料来看，到了明代由于国封（按：皇帝敕封神）的情况，变得很少见，民间流行‘玉封’（按：玉皇大帝封神）以及‘张天师封’，解决神明正常化问题。”张天师既是道教最高的宗教领袖，具有与玉皇大帝沟通的能力，同时他又是政府官员，具有与人间皇帝沟通的能力，因而他的封神兼具“国封”和“玉封”的功能，在民间很有影响力。这种影响力至少持续至近代。

与此不同，民间道教对于封神往往采取实用主义的做法，或伪封，即谎称得到皇帝敕封或张天师封赏，其实查无实据；或直呼，即好事者或庙祝直接给他们心仪的神一个类似封号的称谓。这样的神职和封号往往在正统道教的神谱中无法定位，或者不符合正统道教神职设立的原则，或者不符合朝廷封神的规矩。例如，马仙的“护国马夫人”的称谓，虽称为缙云县令李阳冰请封，但并无其它文献支撑以证明，“顺懿夫人”的称谓则不知其来源。

其三、关于仙与神的信仰功能

按照道教的正统观点，仙的功能可随着其修炼的进步而不断得以提升，神的功能则是在封神时确定的，除非有新的封神诏书改变了神职或赋予该神新的职能，否则神的功能不变。所以，在正统道教中，神的功能颇为固定，发生变化的情况比较少见，尤其是那些层次较高的神。民间道教则并不严格地区分仙与神，如马仙既是中国南方三大女神之一，而其名则称为仙。此外，民间道教关于神的功能，是随着信仰主体的愿望和需求的改变而改变的。如马仙最初的功能只是祈雨，后来则如《护国夫人庙碑记》所载被赋予了“阴府助国”的功能，如清同治《丽水县志》所载，被赋予为妇幼保护神2。所以，民间道教中的神，往往不同历史阶段有不同的功能，不同地域有不同的功能，甚至不同社会阶层的信仰主体，也会赋予同一个神不同的功能。例如，马仙在其发源地的功能主要是祈雨，在缙云等地则是妇幼保护，李阳冰等儒生类型的地方官吏则赋予了她“阴府护国”的功能。

其四、关于仙与神的信仰内涵

在正统道教中，仙靠修炼，不强调作为崇拜对象而以仪式进行祭祀，其信仰内涵多通过文字和文学艺术作品进行传播。神则必需以特定仪式进行祭拜，“感应如响，有求必应”，道士“招之即来，挥之即去”。民间道教中鲜有崇拜仙——有些地区为八仙中的一个或几个建庙或坛供奉，但往往给予了类似神职的封号，事实上是把仙神化了。在民间，对神的祭拜多没有严谨的神学理论作为理论支撑。以马仙为例，有的地方把她视为一个人，而有的地方则把她视为三姐妹，还有的地方把她视为七姐妹。在民间，参与仪式的各个层次、各类人员都有，人数多，群众性、广泛性鲜明，往往与经济活动相结合形成社会性、娱乐性鲜明的庙会，这样一来，与正统道教中道士是仪式的主体不同，在民间，道士往往只是参与仪式的众多人员中的一类。

其五、关于仙与神的信仰传播

正统道教明确区分仙与神，一般而言，全真道侧重于信仰仙真，正一派则信仰神明。正统道教中，神与仙的传播途径多，主要是朝廷的敕封、士大夫阶层的文化传播、富商的推动，这几条途径在传统社会都很有效，能突破地域的空间限制而带来广泛的的传播效果，也能因文字记载、书籍流通而突破时间的限制，带来持久的传播效果。与此形成对照的是，民间道教往往出于功利实用主义的考虑，对神与仙并不刻意区分，事实上对仙关注不多，更多地是供奉神、信仰神而希望神满足自己的愿望，因为按照正统道教的看法，仙帮助人往往是主动的，并非因为有供奉才有作为；而神则是因为有供奉，受祈请才有作为，是被动的。所以民间道教更重视神，即使如马仙，虽然民众称其为仙，但实际上更多地是把她作为神来对待的。在传播的途径方面，民间道教往往只靠农业人口的迁移，而事实上农业人口很少迁移，即使迁移，距离也有很大限制，在传播手段上，往往局限于口耳相传，这样，难于突破空间和时间的限制，传播效果不佳。马仙信仰产生时间早于妈祖信仰，也不晚于闾山教的陈十四信仰，但只能屈居为南方三大女神的第三位，原因就在这里。

综上所述，对于道教的研究，如果只阅读官修《道藏》，那么，看到的只是上层道教，或者说是正统道教。如果我们走出图书馆深入民间，就会发现很不一样的图景。在这里，就道教内部而言，仙与神的差别变得模糊了；就道教外部而言，道教变得不那么纯洁了，往往与以祠堂为代表，以家庭、家族、宗族伦理关系呈现出来的儒家文化，与佛教、基督教（新教）、天主教、伊斯兰教等其它宗教，与巫术等其它信仰，与风水、择日等术数文化混杂在一起。此外，推动道教信仰的，不只是道士，还有其它各个阶层、宗族、社区（社、境、扇、花）的人群，道士甚至不是主要的推动者，各个地区的地方官员，各个社区的福首或宗族的族长，他们起的作用往往比道士还要大，道士往往不得不屈从而配合他们。

这样一来，上层对下层的社会控制，下层对上层的要求，二者间的互动关系，民间人士与宗教从业人员的互动关系、地方宗族之间的关系，社区之间的互动关系，地方社会的权力网络，变成学者们不得不关注的核心问题。在这里，正统性与民间性，统一性与地域性这两对矛盾所涉及的社会史的研究方法，往往超越纯粹的宗教学方法，更有运用的必要。马仙信仰的研究，就是一个很好的例子。

总之，在基层民间，道教所呈现的样貌，与官修《道藏》所呈现的面貌有很大的差异。这涉及到道教传承中的多方面的差异及其间的关系，例如，大传统与小传统（统一性与地域差异性）、传统与变异（保守性与创新性）、上层道教与下层道教、城市道教与乡村道教，等等。这实际上就是国外学者们多有争议的道教的身份问题，即什么是道教的问题，值得道教研究者关注和思考。